編譯系統透視

1. 數學簡史

數學是中國古代科學中一門重要的學科，根據中國古代數學發展的特點，可以分為五個時期：萌芽；體系的形成；發展；繁榮和中西方數學的融合。

一、中國古代數學的萌芽原始公社末期，私有制和貨物交換產生以後，數與形的概念有了進一步的發展，仰韶文化時期出土的陶器，上面已刻有表示1234的符號。到原始公社末期，已開始用文字元號取代結繩記事了。

西安半坡出土的陶器有用1～8個圓點組成的等邊三角形和分正方形為100個小正方形的圖案，半坡遺址的房屋基址都是圓形和方形。為了畫圓作方，確定平直，人們還創造了規、矩、准、繩等作圖與測量工具。據《史記·夏本紀》記載，夏禹治水時已使用了這些工具。

商代中期，在甲骨文中已產生一套十進制數字和記數法，其中最大的數字為三萬；與此同時，殷人用十個天乾和十二個地支組成甲子、乙丑、丙寅、丁卯等60個名稱來記60天的日期；在周代，又把以前用陰、陽符號構成的八卦表示八種事物發展為六十四卦，表示64種事物。

公元前一世紀的《周髀算經》提到西周初期用矩測量高、深、廣、遠的方法，並舉出勾股形的勾三、股四、弦五以及環矩可以為圓等例子。《禮記·內則》篇提到西周貴族子弟從九歲開始便要學習數目和記數方法，他們要受禮、樂、射、馭、書、數的訓練，作為「六藝」之一的數已經開始成為專門的課程。

春秋戰國之際，籌算已得到普遍的應用，籌算記數法已使用十進位值制，這種記數法對世界數學的發展是有劃時代意義的。這個時期的測量數學在生產上有了廣泛應用，在數學上亦有相應的提高。

戰國時期的百家爭鳴也促進了數學的發展，尤其是對於正名和一些命題的爭論直接與數學有關。名家認為經過抽象以後的名詞概念與它們原來的實體不同，他們提出「矩不方，規不可以為圓」，把「大一」(無窮大)定義為「至大無外」，「小一」(無窮小)定義為「至小無內」。還提出了「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」等命題。

而墨家則認為名來源於物，名可以從不同方面和不同深度反映物。墨家給出一些數學定義。例如圓、方、平、直、次(相切)、端(點)等等。

墨家不同意「一尺之棰」的命題，提出一個「非半」的命題來進行反駁：將一線段按一半一半地無限分割下去，就必將出現一個不能再分割的「非半」，這個「非半」就是點。

名家的命題論述了有限長度可分割成一個無窮序列，墨家的命題則指出了這種無限分割的變化和結果。名家和墨家的數學定義和數學命題的討論，對中國古代數學理論的發展是很有意義的。

二、中國古代數學體系的形成

秦漢是封建社會的上升時期，經濟和文化均得到迅速發展。中國古代數學體系正是形成於這個時期，它的主要標志是算術已成為一個專門的學科，以及以《九章算術》為代表的數學著作的出現。

《九章算術》是戰國、秦、漢封建社會創立並鞏固時期數學發展的總結，就其數學成就來說，堪稱是世界數學名著。例如分數四則運算、今有術(西方稱三率法)、開平方與開立方(包括二次方程數值解法)、盈不足術(西方稱雙設法)、各種面積和體積公式、線性方程組解法、正負數運算的加減法則、勾股形解法(特別是勾股定理和求勾股數的方法)等，水平都是很高的。其中方程組解法和正負數加減法則在世界數學發展上是遙遙領先的。就其特點來說，它形成了一個以籌算為中心、與古希臘數學完全不同的獨立體系。

《九章算術》有幾個顯著的特點：採用按類分章的數學問題集的形式；算式都是從籌算記數法發展起來的；以算術、代數為主，很少涉及圖形性質；重視應用，缺乏理論闡述等。

這些特點是同當時社會條件與學術思想密切相關的。秦漢時期，一切科學技術都要為當時確立和鞏固封建制度，以及發展社會生產服務，強調數學的應用性。最後成書於東漢初年的《九章算術》，排除了戰國時期在百家爭鳴中出現的名家和墨家重視名詞定義與邏輯的討論，偏重於與當時生產、生活密切相結合的數學問題及其解法，這與當時社會的發展情況是完全一致的。

《九章算術》在隋唐時期曾傳到朝鮮、日本，並成為這些國家當時的數學教科書。它的一些成就如十進位值制、今有術、盈不足術等還傳到印度和阿拉伯，並通過印度、阿拉伯傳到歐洲，促進了世界數學的發展。

三、中國古代數學的發展

魏、晉時期出現的玄學，不為漢儒經學束縛，思想比較活躍；它詰辯求勝，又能運用邏輯思維，分析義理，這些都有利於數學從理論上加以提高。吳國趙爽注《周髀算經》，漢末魏初徐岳撰《九章算術》注，魏末晉初劉徽撰《九章算術》注、《九章重差圖》都是出現在這個時期。趙爽與劉徽的工作為中國古代數學體系奠定了理論基礎。

趙爽是中國古代對數學定理和公式進行證明與推導的最早的數學家之一。他在《周髀算經》書中補充的「勾股圓方圖及注」和「日高圖及注」是十分重要的數學文獻。在「勾股圓方圖及注」中他提出用弦圖證明勾股定理和解勾股形的五個公式；在「日高圖及注」中，他用圖形面積證明漢代普遍應用的重差公式，趙爽的工作是帶有開創性的，在中國古代數學發展中佔有重要地位。

劉徽約與趙爽同時，他繼承和發展了戰國時期名家和墨家的思想，主張對一些數學名詞特別是重要的數學概念給以嚴格的定義，認為對數學知識必須進行「析理」，才能使數學著作簡明嚴密，利於讀者。他的《九章算術》注不僅是對《九章算術》的方法、公式和定理進行一般的解釋和推導，而且在論述的過程中有很大的發展。劉徽創造割圓術，利用極限的思想證明圓的面積公式，並首次用理論的方法算得圓周率為 157/50和 3927/1250。

劉徽用無窮分割的方法證明了直角方錐與直角四面體的體積比恆為2:1，解決了一般立體體積的關鍵問題。在證明方錐、圓柱、圓錐、圓台的體積時，劉徽為徹底解決球的體積提出了正確途徑。

東晉以後，中國長期處於戰爭和南北分裂的狀態。祖沖之父子的工作就是經濟文化南移以後，南方數學發展的具有代表性的工作，他們在劉徽注《九章算術》的基礎上，把傳統數學大大向前推進了一步。他們的數學工作主要有：計算出圓周率在3.1415926～3.1415927之間；提出祖暅原理；提出二次與三次方程的解法等。

據推測，祖沖之在劉徽割圓術的基礎上，算出圓內接正6144邊形和正12288邊形的面積，從而得到了這個結果。他又用新的方法得到圓周率兩個分數值，即約率22/7和密率355/113。祖沖之這一工作，使中國在圓周率計算方面，比西方領先約一千年之久；

祖沖之之子祖暅總結了劉徽的有關工作，提出「冪勢既同則積不容異」，即等高的兩立體，若其任意高處的水平截面積相等，則這兩立體體積相等，這就是著名的祖暅公理。祖暅應用這個公理，解決了劉徽尚未解決的球體積公式。

隋煬帝好大喜功，大興土木，客觀上促進了數學的發展。唐初王孝通的《緝古算經》，主要討論土木工程中計算土方、工程分工、驗收以及倉庫和地窖的計算問題，反映了這個時期數學的情況。王孝通在不用數學符號的情況下，立出數字三次方程，不僅解決了當時社會的需要，也為後來天元術的建立打下基礎。此外，對傳統的勾股形解法，王孝通也是用數字三次方程解決的。

唐初封建統治者繼承隋制，656年在國子監設立算學館，設有算學博士和助教，學生30人。由太史令李淳風等編纂注釋《算經十書》，作為算學館學生用的課本，明算科考試亦以這些算書為准。李淳風等編纂的《算經十書》，對保存數學經典著作、為數學研究提供文獻資料方面是很有意義的。他們給《周髀算經》、《九章算術》以及《海島算經》所作的註解，對讀者是有幫助的。隋唐時期，由於歷法的需要，天算學家創立了二次函數的內插法，豐富了中國古代數學的內容。

算籌是中國古代的主要計算工具，它具有簡單、形象、具體等優點，但也存在布籌佔用面積大，運籌速度加快時容易擺弄不正而造成錯誤等缺點，因此很早就開始進行改革。其中太乙算、兩儀算、三才算和珠算都是用珠的槽算盤，在技術上是重要的改革。尤其是「珠算」，它繼承了籌算五升十進與位值制的優點，又克服了籌算縱橫記數與置籌不便的缺點，優越性十分明顯。但由於當時乘除演算法仍然不能在一個橫列中進行。算珠還沒有穿檔，攜帶不方便，因此仍沒有普遍應用。

唐中期以後，商業繁榮，數字計算增多，迫切要求改革計算方法，從《新唐書》等文獻留下來的算書書目，可以看出這次演算法改革主要是簡化乘、除演算法，唐代的演算法改革使乘除法可以在一個橫列中進行運算，它既適用於籌算，也適用於珠算。

四、中國古代數學的繁榮

960年，北宋王朝的建立結束了五代十國割據的局面。北宋的農業、手工業、商業空前繁榮，科學技術突飛猛進，火葯、指南針、印刷術三大發明就是在這種經濟高漲的情況下得到廣泛應用。1084年秘書省第一次印刷出版了《算經十書》，1213年鮑擀之又進行翻刻。這些都為數學發展創造了良好的條件。

從11～14世紀約300年期間，出現了一批著名的數學家和數學著作，如賈憲的《黃帝九章演算法細草》，劉益的《議古根源》，秦九韶的《數書九章》，李冶的《測圓海鏡》和《益古演段》，楊輝的《詳解九章演算法》《日用演算法》和《楊輝演算法》，朱世傑的《算學啟蒙》《四元玉鑒》等，很多領域都達到古代數學的高峰，其中一些成就也是當時世界數學的高峰。

從開平方、開立方到四次以上的開方，在認識上是一個飛躍，實現這個飛躍的就是賈憲。楊輝在《九章演算法纂類》中載有賈憲「增乘開平方法」、「增乘開立方法」；在《詳解九章演算法》中載有賈憲的「開方作法本源」圖、「增乘方法求廉草」和用增乘開方法開四次方的例子。根據這些記錄可以確定賈憲已發現二項系數表，創造了增乘開方法。這兩項成就對整個宋元數學發生重大的影響，其中賈憲三角比西方的帕斯卡三角形早提出600多年。

把增乘開方法推廣到數字高次方程(包括系數為負的情形)解法的是劉益。《楊輝演算法》中「田畝比類乘除捷法」卷，介紹了原書中22個二次方程和 1個四次方程，後者是用增乘開方法解三次以上的高次方程的最早例子。

秦九韶是高次方程解法的集大成者，他在《數書九章》中收集了21個用增乘開方法解高次方程(最高次數為10)的問題。為了適應增乘開方法的計算程序，奏九韶把常數項規定為負數，把高次方程解法分成各種類型。當方程的根為非整數時，秦九韶採取繼續求根的小數，或用減根變換方程各次冪的系數之和為分母，常數為分子來表示根的非整數部分，這是《九章算術》和劉徽注處理無理數方法的發展。在求根的第二位數時，秦九韶還提出以一次項系數除常數項為根的第二位數的試除法，這比西方最早的霍納方法早500多年。

元代天文學家王恂、郭守敬等在《授時歷》中解決了三次函數的內插值問題。秦九韶在「綴術推星」題、朱世傑在《四元玉鑒》「如象招數」題都提到內插法(他們稱為招差術)，朱世傑得到一個四次函數的內插公式。

用天元(相當於x)作為未知數符號，立出高次方程，古代稱為天元術，這是中國數學史上首次引入符號，並用符號運算來解決建立高次方程的問題。現存最早的天元術著作是李冶的《測圓海鏡》。

從天元術推廣到二元、三元和四元的高次聯立方程組，是宋元數學家的又一項傑出的創造。留傳至今，並對這一傑出創造進行系統論述的是朱世傑的《四元玉鑒》。

朱世傑的四元高次聯立方程組表示法是在天元術的基礎上發展起來的，他把常數放在中央，四元的各次冪放在上、下、左、右四個方向上，其他各項放在四個象限中。朱世傑的最大貢獻是提出四元消元法，其方法是先擇一元為未知數，其他元組成的多項式作為這未知數的系數，列成若干個一元高次方程式，然後應用互乘相消法逐步消去這一未知數。重復這一步驟便可消去其他未知數，最後用增乘開方法求解。這是線性方法組解法的重大發展，比西方同類方法早400多年。

勾股形解法在宋元時期有新的發展，朱世傑在《算學啟蒙》卷下提出已知勾弦和、股弦和求解勾股形的方法，補充了《九章算術》的不足。李冶在《測圓海鏡》對勾股容圓問題進行了詳細的研究，得到九個容圓公式，大大豐富了中國古代幾何學的內容。

已知黃道與赤道的夾角和太陽從冬至點向春分點運行的黃經余弧，求赤經余弧和赤緯度數，是一個解球面直角三角形的問題，傳統歷法都是用內插法進行計算。元代王恂、郭守敬等則用傳統的勾股形解法、沈括用會圓術和天元術解決了這個問題。不過他們得到的是一個近似公式，結果不夠精確。但他們的整個推算步驟是正確無誤的，從數學意義上講，這個方法開辟了通往球面三角法的途徑。

中國古代計算技術改革的高潮也是出現在宋元時期。宋元明的歷史文獻中載有大量這個時期的實用算術書目，其數量遠比唐代為多，改革的主要內容仍是乘除法。與演算法改革的同時，穿珠算盤在北宋可能已出現。但如果把現代珠算看成是既有穿珠算盤，又有一套完善的演算法和口訣，那麼應該說它最後完成於元代。

宋元數學的繁榮，是社會經濟發展和科學技術發展的必然結果，是傳統數學發展的必然結果。此外，數學家們的科學思想與數學思想也是十分重要的。宋元數學家都在不同程度上反對理學家的象數神秘主義。秦九韶雖曾主張數學與道學同出一源，但他後來認識到，「通神明」的數學是不存在的，只有「經世務類萬物」的數學；莫若在《四元玉鑒》序文中提出的「用假象真，以虛問實」則代表了高度抽象思維的思想方法；楊輝對縱橫圖結構進行研究，揭示出洛書的本質，有力地批判了象數神秘主義。所有這些，無疑是促進數學發展的重要因素。

中西方數學的融合

中國從明代開始進入了封建社會的晚期，封建統治者實行極權統治，宣傳唯心主義哲學，施行八股考試制度。在這種情況下，除珠算外，數學發展逐漸衰落。

16世紀末以後，西方初等數學陸續傳入中國，使中國數學研究出現一個中西融合貫通的局面；鴉片戰爭以後，近代數學開始傳入中國，中國數學便轉入一個以學習西方數學為主的時期；到19世紀末20世紀初，近代數學研究才真正開始。

從明初到明中葉，商品經濟有所發展，和這種商業發展相適應的是珠算的普及。明初《魁本對相四言雜字》和《魯班木經》的出現，說明珠算已十分流行。前者是兒童看圖識字的課本，後者把算盤作為家庭必需用品列入一般的木器傢具手冊中。

隨著珠算的普及，珠算演算法和口訣也逐漸趨於完善。例如王文素和程大位增加並改善撞歸、起一口訣；徐心魯和程大位增添加、減口訣並在除法中廣泛應用歸除，從而實現了珠算四則運算的全部口訣化；朱載墒和程大位把籌算開平方和開立方的方法應用到珠算，程大位用珠算解數字二次、三次方程等等。程大位的著作在國內外流傳很廣，影響很大。

1582年，義大利傳教士利瑪竇到中國，1607年以後，他先後與徐光啟翻譯了《幾何原本》前六卷、《測量法義》一卷，與李之藻編譯《圜容較義》和《同文算指》。1629年，徐光啟被禮部任命督修歷法，在他主持下，編譯《崇禎歷書》137卷。《崇禎歷書》主要是介紹歐洲天文學家第谷的地心學說。作為這一學說的數學基礎，希臘的幾何學，歐洲玉山若乾的三角學，以及納皮爾算籌、伽利略比例規等計算工具也同時介紹進來。

在傳入的數學中，影響最大的是《幾何原本》。《幾何原本》是中國第一部數學翻譯著作，絕大部分數學名詞都是首創，其中許多至今仍在沿用。徐光啟認為對它「不必疑」、「不必改」，「舉世無一人不當學」。《幾何原本》是明清兩代數學家必讀的數學書，對他們的研究工作頗有影響。

其次應用最廣的是三角學，介紹西方三角學的著作有《大測》《割圓八線表》和《測量全義》。《大測》主要說明三角八線(正弦、餘弦、正切、餘切、正割、餘割、正矢、余矢)的性質，造表方法和用表方法。《測量全義》除增加一些《大測》所缺的平面三角外，比較重要的是積化和差公式和球面三角。所有這些，在當時歷法工作中都是隨譯隨用的。

1646年，波蘭傳教士穆尼閣來華，跟隨他學習西方科學的有薛鳳柞、方中通等。穆尼閣去世後，薛鳳柞據其所學，編成《歷學會通》，想把中法西法融會貫通起來。《歷學會通》中的數學內容主要有比例對數表》《比例四線新表》和《三角演算法》。前兩書是介紹英國數學家納皮爾和布里格斯發明增修的對數。後一書除《崇禎歷書》介紹的球面三角外，尚有半形公式、半弧公式、德氏比例式、納氏比例式等。方中通所著《數度衍》對對數理論進行解釋。對數的傳入是十分重要，它在歷法計算中立即就得到應用。

清初學者研究中西數學有心得而著書傳世的很多，影響較大的有王錫闡《圖解》、梅文鼎《梅氏叢書輯要》(其中數學著作13種共40卷)、年希堯《視學》等。梅文鼎是集中西數學之大成者。他對傳統數學中的線性方程組解法、勾股形解法和高次冪求正根方法等方面進行整理和研究，使瀕於枯萎的明代數學出現了生機。年希堯的《視學》是中國第一部介紹西方透視學的著作。

清康熙皇帝十分重視西方科學，他除了親自學習天文數學外，還培養了一些人才和翻譯了一些著作。1712年康熙皇帝命梅彀成任蒙養齋匯編官，會同陳厚耀、何國宗、明安圖、楊道聲等編纂天文演算法書。1721年完成《律歷淵源》100卷，以康熙「御定」的名義於1723年出版。其中《數理精蘊》主要由梅彀成負責，分上下兩編，上編包括《幾何原本》、《演算法原本》，均譯自法文著作；下編包括算術、代數、平面幾何平面三角、立體幾何等初等數學，附有素數表、對數表和三角函數表。由於它是一部比較全面的初等數學網路全書，並有康熙「御定」的名義，因此對當時數學研究有一定影響。

綜上述可以看到，清代數學家對西方數學做了大量的會通工作，並取得許多獨創性的成果。這些成果，如和傳統數學比較，是有進步的，但和同時代的西方比較則明顯落後了。

雍正即位以後，對外閉關自守，導致西方科學停止輸入中國，對內實行高壓政策，致使一般學者既不能接觸西方數學，又不敢過問經世致用之學，因而埋頭於究治古籍。乾嘉年間逐漸形成一個以考據學為主的乾嘉學派。

隨著《算經十書》與宋元數學著作的收集與注釋，出現了一個研究傳統數學的高潮。其中能突破舊有框框並有發明創造的有焦循、汪萊、李銳、李善蘭等。他們的工作，和宋元時代的代數學比較是青出於藍而勝於藍的；和西方代數學比較，在時間上晚了一些，但這些成果是在沒有受到西方近代數學的影響下獨立得到的。

與傳統數學研究出現高潮的同時，阮元與李銳等編寫了一部天文數學家傳記—《疇人傳》，收集了從黃帝時期到嘉慶四年已故的天文學家和數學家270餘人(其中有數學著作傳世的不足50人)，和明末以來介紹西方天文數學的傳教士41人。這部著作全由「掇拾史書，荃萃群籍，甄而錄之」而成，收集的完全是第一手的原始資料，在學術界頗有影響。

1840年鴉片戰爭以後，西方近代數學開始傳入中國。首先是英人在上海設立墨海書館，介紹西方數學。第二次鴉片戰爭後，曾國藩、李鴻章等官僚集團開展「洋務運動」，也主張介紹和學習西方數學，組織翻譯了一批近代數學著作。

其中較重要的有李善蘭與偉烈亞力翻譯的《代數學》《代微積拾級》；華蘅芳與英人傅蘭雅合譯的《代數術》《微積溯源》《決疑數學》；鄒立文與狄考文編譯的《形學備旨》《代數備旨》《筆算數學》；謝洪賚與潘慎文合譯的《代形合參》《八線備旨》等等。

《代微積拾級》是中國第一部微積分學譯本；《代數學》是英國數學家德·摩根所著的符號代數學譯本；《決疑數學》是第一部概率論譯本。在這些譯著中，創造了許多數學名詞和術語，至今還在應用，但所用數學符號一般已被淘汰了。戊戌變法以後，各地興辦新法學校，上述一些著作便成為主要教科書。

在翻譯西方數學著作的同時，中國學者也進行一些研究，寫出一些著作，較重要的有李善蘭的《尖錐變法解》《考數根法》；夏彎翔的《洞方術圖解》《致曲術》《致曲圖解》等等，都是會通中西學術思想的研究成果。

由於輸入的近代數學需要一個消化吸收的過程，加上清末統治者十分腐敗，在太平天國運動的沖擊下，在帝國主義列強的掠奪下，焦頭爛額，無暇顧及數學研究。直到1919年五四運動以後，中國近代數學的研究才真正開始。

2. 中國神話中的女性形象論文

神話學又稱比較神話學，它在跨文化的比較觀照之下勢必會越出西方傳統的界限，將東方各民族古典神話和原始民族的口傳神話統統納入總體考察的視野之中。這樣，在中國知識界沒有引進神話概念之前，是西方神話學家首先提出中國神話的問題，並做出先驅性的探討。

回顧20世紀初我國神話研究的發軔期，在日本學者的啟發下，夏曾佑《中國歷史教科書》(1905)借鑒神話學觀點，把歷史上第一個時代命名為「傳疑時代」，懷疑盤古之說「非漢族舊有之說」，還把黃帝以上的包犧、女媧、神農諸帝皆視為神話。王國維《屈子文學之精神》(1906)以印度、希臘神話之發達為參照，說明產生了《莊子》、《列子》的南方文化在想像力上遠過北方。蔡元培花了很大功夫翻譯日本井上圓了所著《妖怪學講義錄》共六冊，側重從心理學方面解說神怪產生的原理。周作人翻譯了英國人類學家根據荷馬史詩創作的神怪小說《紅星佚史》，至40年代又翻譯了《希臘神話》、《希臘的神與英雄》等，還寫有《童話略論》、《神話與傳說》、《神話的辯護》、《習俗與神話》等系列文章，在傳播西歐的神話學知識，改變國人對神話的蔑視和偏見方面卓有成效。《紅星佚史》的作者之一安度闌(Andrew Lang，1844—1913，後譯為安德魯•蘭)為英國著名神話學理論家，著有《習俗與神話》、《神話、儀式和宗教》、《神話學》等論著，成為早期中國神話學譯介和奠基時期影響最大的人物。謝六逸編著《神話學ABC》、玄珠(茅盾)著《中國神話研究ABC》、林惠祥著《神話論》，黃石著《神話研究》等均稱引或依據安度闌的神話分類法。

魯迅較早提到「神話」顯然也是在日本和西歐的神話學東漸以來的大背景之下受到啟發，其《破惡聲論》(1908)是20世紀率先涉及神話問題的少數文獻之一，其中寫道：

夫神話之作，本於古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為後人者，若何驚異瑰之大;矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術，賴是而庄嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者於內部文明何獲焉?[4]

魯迅在此批評了「嘲神話者」的偏見，還說明神話的發達與否因文化而異的現象，提出不了解神話就無法了解西方文學乃至西方文明的見解。至於中國神話為何不若西方之發達的問題，到了1923年著《中國小說史略》時再嘗試給予解釋。該書第二篇題為「神話與小說」，首言小說出自神話傳說，中外皆然。後釋「神話」之名及其實雲：「昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。」[5]這段話既對「神話」這一概念做簡單界定，又從而暗示出神話產生的條件和原因——初民對超於人力以外的現象(今謂超自然現象者)的自造解釋。這一觀點反映了人類學派通常的神話觀點之影響。不過魯迅似未讀過高木敏雄《比較神話學》，他仍以《三五歷記》所述盤古開辟說為中國本土神話之例。魯迅在此還重申了神話對於文學的重要性，「故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源」。中國古代保存神話傳說較多的古籍，魯迅特別提出《山海經》、《穆天子傳》、《逸周書》、《燕丹子》、《楚辭•天問》等，可算做國人對神話典籍的最初回顧。該篇末尾提到中國神話零星散碎的原因，乃引日本鹽谷溫《中國文學概論講話》第六章的說法：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不能更集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後不特無所光大，而又有散亡。魯迅於此二點之外，又提出一點原因，即國人神鬼不別的現象：「天神地祗人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祗。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡;原始信仰存則類於傳說之言日出不已，而舊有者於是僵死，新出者亦更無光焰也。」作為例證，魯迅舉出《搜神記》、《異苑》、《三教搜神大全》等書中所記生人死後為土地神、紫姑神、門神的說法，實為20世紀後半期民間文學復興中的鬼話、仙話與神話並列說之遠源。而宗教學家謂中國最重祖先崇拜，已死之先祖得與天神同列，亦可與魯迅所說人鬼神不分的現象相互對觀補充。

與魯迅大約同時關注到神話問題，並寫出研究中國神話的專文或專著的先驅者還有茅盾、周作人、梁啟超、江紹原、林惠祥、顧頡剛等，尤其以茅盾的功績最為突出。他在1929年發表的《中國神話研究ABC》一書，是國人用漢語寫成的探索中國神話的開山之作。茅盾在1980年回憶當時情形說：「二十二三歲時，為要從頭研究歐洲文學的發展，故而研究希臘的兩大史詩，又因兩大史詩實即希臘神話之藝術化，故而又研究希臘神話。——繼而又查《大英網路全書》之神話條，知世界各地半開化民族亦有其神話，但與希臘神話、北歐神話比較，則不啻小巫之與大巫。那時候，鄭振鐸頗思編譯希臘神話，於是與他分工，我編譯北歐神話。惜鄭振鐸後來興趣轉移，未能將希臘神話全部編譯。我又思，五千年文明古國之中華民族不可能沒有神話，《山海經》殆即中國之神話。因而我又研究中國神話。」[6]凡此種種，便是《中國神話研究ABC》、《希臘神話》、《北歐神話ABC》、《神話雜論》等一批著作的起因。

從知識結構上看，茅盾之所以在五四以後投入神話研究，成為卓然自立，開一代風氣的文學研究革新家，是同他深入鑽研西方人類學和神話學的有益積累分不開的。從某種意義上說，他的這類神話研究著述也應看做是文學的人類學批評在中國學壇上最初結下的豐碩果實。沒有西洋文法作為參照，漢語語法的探討恐怕沒有自發出現的可能。同樣道理，茅盾對希臘、北歐神話的比較研究以及他對未開化民族神話知識的了解，反過來成就了他作為中國首位神話學家的功業，畢竟是融化新知以求重新闡發中國古典文學的開創性嘗試，預示著20世紀以來人文研究推陳出新的歷史變革方向。

在神話理論方面，茅盾書中提到的重要問題還有中國神話的地理分布格局，神話是短篇小說之開端，先秦子書如《莊子》、《韓非子》等亦保留著神話片段，少數民族神話的搜集與研究之重要性等等。關於地理分布，他提出中國神話由北、中、南三部分組成的觀點，刺激了後來顧頡剛關於東、西兩部分組成的新論點。在具體神話的分類和解說方面，本書由於是首創之作，沒有多少先例成說可以依循，所以可以說處處閃現著獨創見解。如蚩尤為巨人族之一，黃帝戰蚩尤乃神與巨人族之事。誇父與誇娥是同神異名，「終北」、「華胥」反映中部人民的宇宙觀。大司命是主管生死壽夭的命運之神，少司命是主管愛情的命運神，帝嚳為中國神話中之主神，相當於希臘之宙斯。古史和神話中的兩個羿的關系：「人性的羿」就是歷史化了的「神性的羿」，等等。這些令人耳目一新的見解足以使中國的神話學超出單純的譯介引進層面，而進入創辟專門領域和獨立學科的階段。

相形之下，黃石的《神話研究》、謝六逸的《神話學ABC》、林惠祥的《神話論》三部書，除了後者略涉及中國神話外，基本上仍屬譯介的性質。除此以外，趙景深譯有哈特蘭德的《神話與民間故事》(1927)、汪倜然著有《希臘神話》(1927)、方壁著《北歐神話》(1930)，亦屬譯介之列。五四以來的傳播新文化的刊物也刊發了大量神話方面的論文和作品，如《婦女雜志》、《小說月報》、《小說世界》、《文學周報》、《民間文藝》、《民俗》、《藝風》、《史學年報》、《開展》、《民間月刊》、《婦女與兒童》、《歌謠周刊》等，其中的一些刊物還辦過神話專號。時至30年代，神話、童話、民間故事等方面的研究已經普及開來，成為西學東漸以來在文學與人文研究方面最有成就的新領域之一。

新時期以來，我國的神話學在沉寂多年後獲得復興，成立了中國神話學會，舉行了多次全國性的學術會議，出版了《中國神話》專集和一系列著作和譯著。20年來發表的專題論文的數量遠遠超過以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所記載的漢族古神話，許多學者還從民間採集到大量口傳神話，尤其是在廣大少數民族中流傳的神話作品，從而給中國的神話學建設帶來獨特的多民族跨文化的比較資料和廣闊的發展前景。1995年由台北的漢學研究中心舉辦的「中國神話與傳說學術研討會」，聚集了當今大陸、港台和海外漢學家40餘位，分別從人類學、考古學、歷史學、民俗學、宗教學和文學等角度考察中國神話的特性與傳承分布，顯示了中國神話學日趨多學科化和國際化的走向[8]。

以下從兩個主要方面評述女性主義、比較宗教學派在當代的中國神話研究中產生的反響及其所代表的較新的學術發展動向。

二、女性主義與中國神話研究

神話學發展到20世紀中期，迎來了一場空前的大變革，那就是女性主義神話學作為最有影響的一個學派迅速崛起，引起整個知識界的震動和熱烈的學術爭論。女性主義神話學的主要學術貢獻是：以女性主義觀點和考古學新材料為雙重契機的女神再發現運動，女性主義神話學對西方文化兩大源頭的重新認識。女性主義作為一場文化思想運動，它的重大啟蒙意義就在於揭示出一個被忽略已久的真相：世界上已知的幾乎所有文明都是父權制的。毫無例外的是，所有的父權制文明都會在某種程度上表現出對女性存在的貶低和蔑視，對女性的社會權利的壓制和遮蔽。這一方面體現為社會現實中兩性不平等現象的普遍存在，另一方面通過語言文字折射為社會意識形態中被改造被扭曲的女性形象和女性聲音。「男人造語言」這一驚人的學術發現，給予女性主義者充分自覺的「性別政治」的意識，開始從各個方面去揭露批判男性中心社會的種種語言積習和文化表達，試圖在男性化意識形態的遮蓋背後，重新尋找真實的女性形象。

女神的發掘與研究，在過去的一百年裡所取得的成果遠遠超過了以往的所有年月。各種文明傳統的文字文本中的女神形象的研究，規模空前龐大。如1992年由英國倫敦的潘多拉出版社出版的《女性主義的神話指南》一書，由牛津大學的拉靈頓(C.Larrinton)博士主編，分為6個部分，有19位學者撰文分別運用女性主義的觀點重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統以及20世紀的女神崇拜與研究情況。

拉靈頓在導言中指出，傳統的神話學研究充斥著男性中心的觀點和厭女症偏見，而本書則嘗試完全讓世界各地的知名女專家來執筆，重新書寫不同時期各個文明中的神話傳說遺產，尤其注意女性形象和女性的作用。「對於西方人而言，我們對我們的神話遺產的解釋決定著我們思考自己的方式。政治家、心理分析家和藝術家都利用神話來告訴我們：我們是誰，從何處來。於是，納粹的意識形態就利用了德國神話，弗洛伊德主義的心理分析則把希臘神話作為他們解釋人類行為的模型，畫家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或無意地模仿過去的神話模式。」[9]現在，女性用自覺的社會性別視角重新審視古代神話，這種視角的變換會給女性帶來把握自己身份的全新契機。只要神話不再是由男性成見所反射的哈哈鏡，那麼女性就能夠從神話中找到自己真實的過去。

《女性主義的神話指南》講到中國神話的部分由華裔學者劉濤濤(Tao Tao Liu)執筆。她從男性的開辟大神盤古講起，述及黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構成的神話帝系譜。強調了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對神話性別角色的決定性作用。為什麼女性神靈只有作為男神的配偶和親屬才得以存在和流傳?「一個女人自身根本沒有地位和權利。她必須學會靈巧的手藝以便充實自己，這一情況也反映在中國的神話傳說中。一般而言，神話中有頭有臉的女性扮演的總是母親和妻子的角色。」[10]在介紹「神話與民俗中的女性」時，作者共舉出女媧、嫦娥、織女、孟姜女、觀音和白娘子6位流傳最普及的故事。從年代上看，只有前三位屬於神話人物。而即使這3位神話女性的故事也顯得非常簡略。在「神話與民俗中的小人物」部分，我們可以看到的女性數量增加了，但是她們的面目和在男性社會中的功用卻復雜化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。顯而易見，父權制社會的意識形態在性別方面必然堅信所謂「女人禍水論」的偏見，這三位後出現的女性角色與女媧、嫦娥、織女相比，已經完全成了男性中心社會的圖解女色亡國觀念的反面教員。

類似於《女性主義的神話指南》的出版物在90年代盛極一時，這表明知識女性對神話學這門新學科的興趣與日俱增。為什麼現有的西方神話文本總是把女性放在次等的位置上呢?拉瑞•荷塔多(Larry W.Hurtado)帶著這一疑問編出《宗教中的女神與現代爭論》[11]一書，期望通過對非西方的宗教傳統中女神地位的考察，找到解決問題的線索。該書立論的思路很像韋伯在非西方社會中尋找不能導致資本主義精神的原因。書中共研討了中國的道教和佛教傳統中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西絲信仰和印度教中有關女神的「撒克提」(sakti)觀念。

與此形成對照的是紐約市立大學亨特學院的女教授貝緹娜•納普(Bettina L.Knapp)獨自撰寫的大著《神話中的女性》。她從世界的神話文學中選出9位女性形象——古埃及的伊西絲，巴比倫的提阿瑪特，古羅馬的狄多，古希臘的伊菲革妮亞，印度的悉多和中國的女媧等，逐一加以剖析，確認她們在所屬社會中的價值、能力和在公眾心目中的形象，講述她們如何戰斗、領導軍隊、建立國家、治理大地以及她們如何經歷性別的挑戰和身份的危機，並且把這些神話女性同當今社會中的女性相互對比，在歷史和現實的參照之中探尋女性命運的未來。關於女媧，貝緹娜•納普綜合分析了造人、補天、執(圓)規、蛇身、變形(「一日七十化」)等母題，認為她代表著父權制文明尚未確立時的全能女神信仰，那時的女神不僅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和諧的代表。女媧補天和立地四極的情節，表明她也代表著遠古時期人力工程和科學方面(包括知識、技能和經驗)的最高成就。作為人類的創造者，宇宙的災難性錯誤的糾正者，女媧也就相當於所謂「救世主」(the savior of universe)[12]。至於這位女性救世主如何在後代失去了她的地位和榮耀，貝緹娜•納普認為是漢代以來父權制的強化，「女媧不再是完美的典範了」，對她的崇拜也就隨之解體。

按照女性主義學者湯森德的劃分，當代女神神話學研究主要有兩種思路和方法，一種是遵循榮格的弟子紐曼的做法，把母神視為原型，其最終的根源在於人類的深層心理即所謂「集體無意識」。另一種更為基本的、歷史的方法，依據考古學資料，承認在遠古時期存在統一的信仰女神的宗教[13]。貝緹娜•納普重構女媧救世主的信仰的嘗試顯然是屬於後一種方法。相信隨著對文獻資料和考古發現的新的透視的展開，這種重構女神宗教的研究在東方世界還會迎來更加可觀的成就。歷史方法最關鍵的環節在於實證性資料的積累，可喜的是在這方面已有西方學者捷足先登，完成了非常有分量的論著。如1999年在荷蘭萊頓創刊的英文刊物《男女：早期中國的男人、女人和性別》(NAN NU:Men，Women and Gender In Early and Imperial China)，就以57頁的篇幅發表了美國加州大學伯克利分校的漢學家大衛•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》[14]，主要依據考古發掘材料和對甲骨文的記載的分析，論證上古時期女性的地位並未高於男性，從新石器時代到商代的社會性質基本上是父權制的。這就使女神宗教說的現實基礎問題受到某種程度的質疑，其爭議性也就越發明顯了。大衛•凱利還引用格林(M.Green)《克耳特女神》(Celtic Goddesses)一書的觀點論證說，中國東北地區新石器時代女神鵰像的發現並不一定反映著當時女性社會地位的顯赫，因為古希臘的雅典奉雅典娜女神為守護神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。

晚近發表的較系統的研究中國古代女神信仰的英文論文是收入《宗教中的女神與現代爭論》一書首篇的《中國宗教中的女神》，作者是陳阿藍(音譯Alan k.l.Chan)。文章指出：「中國的傳統文獻資料並未提供一個女神崇拜的完整圖景。重構每一位女神的由來將是十分困難的，考察其在上古時代的崇拜情況更是難上加難。這是因為，官方記錄中的神話敘述總被歷史化和道德化地處理，而保存這一記述傳統的執筆人毫無例外皆為男性，他們對女神崇拜已沒有什麼同情。事實上，某些儒家學人還對此心存怨恨。盡管如此，可以確信的是，女神在中國宗教生活中扮演著重要角色。」[15]陳阿藍希望能夠依據傳世的文獻資料勾勒出一幅中國女神崇拜的歷史全景。她首先追溯了商代卜辭中所反映的薩滿巫教活動，確認(女)巫及其功能對於商王室禮儀活動的重要作用，如求雨、增殖和治療的儀式。她引用漢學家謝福(E.Schafer)的說法，把這些女巫稱為實際上的「二等女神」(lesser goddesses)[15](P10)。在商周交替之際，男性的薩滿巫師開始逐漸成為國家宗教活動的主角，關於儀式與神位的知識變得比巫術力量本身更加重要。然而，在周代和以後的日漸增多的文獻中，有關女神崇拜的圖景逐漸清晰了起來。陳阿藍根據《楚辭》、《山海經》、《淮南子》等書中的線索，主要討論創世女神女媧、日月女神羲和的故事，描述早期文學作品中女神如何轉變為「神女」(山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等)的情況。關於女媧，她認為直到漢代對女媧的崇拜才成熟起來，因為女媧殺黑龍和補天救世的功績在漢代《淮南子》以前沒有記載。女媧與「置婚姻」及創制音樂等母題的關聯反映的是古代增殖儀式活動的情況。也是從漢代以下，女媧的形象總伴隨著伏羲，表現為造型藝術中的人首蛇身交尾形象。陳阿藍認為這種配偶神的出現體現著漢帝國時代流行的價值觀念即神聖王權。在高度父權制的社會背景之下，世界由一位女神獨自創造的說法難以維系下去了。「然而，和伏羲在一起，女媧還能以『配偶和助手』(consort and helper)的角色保持她在神靈世界的一席之地。」[15](P12)在論述了早期文學中女神轉化為神女的情形之後，陳阿藍還描述了以西王母為主的道教神譜中的女神體系，從而使她對中國女神的歷史敘述獲得全景效果。盡管在資料的佔有和晚近研究成果的把握方面顯得不足，述而不作的性質較為明顯，陳阿藍的論文在用女性主義觀點重審中國古代女神方面，仍然能夠給英語世界的讀者帶來新鮮的參照和重要的啟發。

基於這種認識，吉拉道特在書中用主要篇幅去重構道家神話的象徵體系。圍繞著混沌這個原型主題，《老子》、《莊子》、《淮南子》、《列子》等不斷地持續講述著關於創世、墮落和救世性的回歸混沌的道家神話故事。由於這些早期文本的巨大影響力，混沌族的意象象徵體系積淀出中國文化的深層象徵，反復出現在後代的文本中，並且旁及少數民族神話的創造。《早期道家的神話與意義》第六章題為「卵、葫蘆與洪水：朝向混沌主題的類型學」，第7章題為「卵、葫蘆與洪水：混沌主題的神話基型(prototype)」，作者在此將少數民族神話中的動物祖先如盤瓠(犬)、少數民族的洪水神話及葫蘆型方舟母題等，同漢族文本中的混沌象徵聯系為一個具有轉換生成性質的整體，探討道家核心神話在中華多民族文化中的傳播力度[19](P169—208)。這對於我們的比較神話學研究具有一定的啟發意義。

受吉拉道特影響的美國漢學家羅伯特•艾利森(Robert E.Allison)著有《精神超越的莊子—內篇解析》(Chuang-Tzu for Spiritual Transformation，The New York State University Press，1989.)一書。她非常贊同艾利雅得、吉拉道特等人從神話角度重審道家思想的方法，但卻不是亦步亦趨地繼續研究混沌神話，而是另闢蹊徑地關注魚鳥變形神話。羅伯特•艾利森引用漢學家格雷厄母的觀點，認為《莊子•應帝王》篇的混沌君寓言並非道家神話的核心故事。恰恰相反，《莊子•逍遙游》篇首的鯤化鵬神話中才是「核心的神話」[20](P180)。魚鳥變形神話不只是化蝶故事的某種預演，而且給莊子的整個哲學幻想打開了門徑。正是這種哲學幻想後來構成了道教傳統的不變的靈魂，那就是「自我轉化」和「自我超越」。羅伯特•艾利森雖然也強調神話對於理解道家文本的絕對必要性，但她並不像艾利雅得和吉拉道特那樣關注神話與薩滿—巫教的淵源關系，她只關心神話作為「隱喻」的藝術如何形成莊子特有的思想傳達，啟發讀者自己掙脫概念思維的精神牢籠，超越到一種「開放的心靈」狀態，獲得更為自由和優越的認識方式，開啟直覺理性的幻想空間。《精神超越的莊子》一書第2章「神話與怪物：隱喻的藝術」和第三章「神話的內容」，分別研討神話母題在莊子文本中的結構素作用以及莊子文風特有的認識論意義。正像吉拉道特緊緊圍繞《莊子》內篇末尾的混沌君神話大做文章一樣，羅伯特•艾利森則集中關注位於莊子文本開端的鯤鵬神話，提出發人深省的問題：「為什麼將神話放在全書的開端呢?」[20](P 27)此問題的解說是：莊子試圖以出奇制勝的開篇來暗示讀者：書里所要表達的思想是不能直接表達的。這也就在某種程度上呼應了老子的「道可道，非常道」命題，而神話以荒唐之言的形式充當著表達不可表達的道的功用。換言之，鯤鵬神話作為開篇，旨在預示讀者自己擺脫概念的和分析的思維力量，跟隨神話的幻想力量進入精神的超越之旅。

日本的宗教學與神話學研究也深受艾利雅得的影響。這主要得益於譯介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宮治昭、中村恭子、立川武藏、齋藤正二等翻譯了十三冊的《艾利雅得全集》(東京：3/4書房，1973—1976)。此外，還有別的單行譯本。可以說艾利雅得所有重要著作都已譯為日文。這對日本的文科研究和漢學研究所帶來的啟發作用可想而知。鐵井慶紀(1930—1989)，御手洗勝(1924—)，小南一郎(1942—)，橫山宏(1938—)等學者很早已應用艾利雅得「聖與俗」(the sacred and the profane)、「中心象徵」(centre of symbolism)和「永恆回歸」(eternal return)的時間觀來分析中國古典文學。這些成績又輾轉影響到台灣和香港學者。

日本駒@①大學文學部教授、宗教人類學家佐佐木宏乾的《憑靈與薩滿》(東京大學出版會，1983)、《薩滿教的人類學》(東京：弘文堂，1984)，大東文化學院教師藤野岩友的《巫系文學論》(大學書房，1969年)，佐野大和的《咒術世界的考古學——原始信仰與祭祀禮儀》(續群書類叢完成會，1992年)，櫻井德太郎等的《變身》(弘文堂，1974年)，等等，都是直接受艾利雅得的薩滿教理論影響的著作。集中在中國神話研究方面的論著則有：御手洗勝的《神仙傳說與歸墟傳說》(見《東方學論集》2號，1954年2月，63—84頁)。鐵井慶紀的《中國神話的文化人類學的研究》(池田末利編，東京：平河出版社，1990)一書，收錄的如下論文：《昆侖傳說試論》(1975年)，《「中」：神話學的試論》(1980年)，《道家思想樂園思想》(1980年)，《中國古代神話傳說：聖俗對立》(1983年)。此外，京都大學的小南一郎著有《西王母與七夕傳說》、《中國神話與故事》(東京：岩波書店，1984)、《楚辭的時間意識——從九歌到離騷》(《東方學報》，京都，58冊，1986年3月)等。

御手洗勝的弟子王孝廉(1942—)，原籍台灣，現任教於日本關西大學國際文化學部，專攻中國神話學。他應用艾利雅得的「原型回歸」觀念，研究中國神話所呈現的圓形時間結構以及古典小說的結構模式，如《說岳全傳》、《水滸傳》、《三國演義》、《紅樓夢》等表現出的「原始」、「歷劫」、「回歸」的三段循環。總結為一種「原型回歸」，用他自己的話來解釋，「這種回歸，可以說是不可抗拒的天命，來自天上的仙女，經過人神的悲戀之後再回到天上去，來自海中的龍女再回到海中;宋江等梁山泊好漢，在人間轟轟烈烈地幹了一場以後，必須再回到他們命運的原點;賈寶玉完成他的愛情歷劫以後再回到他的青埂峰，石頭依然還是石頭。」[21]晚近大陸學者研究道家思想的著述也應用了艾利雅得的「原型回歸」論。如對老子和莊子思想中的「歸」與「返」等中心主題的跨文化解說

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如果是學習電腦編程可以通過以下書籍學習；
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《深入理解計算機系統》強烈推薦，搞懂這本就基本能閱讀大部分計算機相關著作
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編譯原理
龍書《編譯原理》，如果看不懂，推薦下面一本《編譯系統透視：圖解編譯原理》。
數據結構與演算法
《數據結構與演算法分析——C語言描述》，也有一本是C++語言描述。
《演算法導論》
編程主要靠實踐，多電腦敲代碼，最好以開發某款軟體為目標去多寫代碼，學完基礎課程，建議也學習下伺服器安全方面的知識。
上面不少書在網上有電子版，可以先下載看看，不清晰的再買實體書，或者圖書館去借
其它一些進階與提升的書，可以多逛逛圖書館。

4. Cry Engine 2的系統

CE2引擎為了方便游戲設計師設計，特別設立了各種引擎工具。
沙盤編輯器(Sandbox Editor)：是一個所見即所得的編輯器。
渲染器(CryRenderer)：集成了室內和室外的繪制技術，支持DirectX 8/9/10, Xbox360, PS3。
物理系統(CryPhysics)：支持載具(Vehicles)、液體(Fluid)、布娃娃(Ragdoll)、布料(Cloth)等物理特性模擬，物理系統集成在游戲和開發工具中。
動畫系統(CryAnimation)：回放和混合動態數據(捕捉和關鍵楨)和物理模擬，特別需要提到是它可以用於真實的角色動畫(如運用到起伏的地形、視野追蹤、臉部動畫、或者跑動轉彎時的身體傾斜或者其他自然的動作變化)
人工智慧系統(CryAISystem)：基於腳本的AI和AI行為，能夠不使用C++編程就能夠自己創建自定義的敵人行為模式。
音效系統(FMOD)：復雜的工作室級音效能夠用創新的工具簡單的製作，FMOD音效庫可以保證多平台的兼容性。
交互的動態音樂系統(OpenAL32)：音樂回放可以由游戲的事件觸發，可以給玩家提供電影版的聽覺效果。
環境音效：能夠真實的還原和混合內外位置的自然環境的音效。
網路和伺服器系統(CryNetwork)：管理多人游戲的所有網路連接，它是一個基於委託伺服結構的低延遲的網路系統。本模塊的按次時代的游戲需求完全重新製作。
著色器(Shaders)：一個腳本系統被用於使用多種不同方法來組合紋理材質來實現驚人的視覺效果。支持實時的像素渲染，凸凹反射，漫反射，反射，容積光效果，透明顯示，窗口，彈眼和光澤表面。
地形(Terrain)：使用高級的高度圖系統和多邊形減少創建大量的真實的環境，轉換成游戲里的單位距離視野能夠有2000米遠。
顯示柵格立體圖層物體(Voxel Object)：允許用幾何學方式的創建高度圖系統， 支持創建懸崖，洞穴，山谷等地形，顯示柵格立體圖層的編輯方式可以和高度圖編輯一樣簡單而快速的繪制。
光照和陰影(Lighting and Shadows)：一個帶高質量實時陰影組合了高級計算屬性組合用於生成動態環境。包含高解析度，透視和容積陰影用於生成真實的室內陰影效果。支持高級的粒子技術和任何用於粒子的容積光照效果。
霧(Fog)：包含容積霧層和視距霧化等增強的大氣效果變化。
集成工具(CryExport)：使用3DS MAX或者Maya創建物體或者建築可以在游戲或者編輯器里使用。
資源編譯器(ResourceCompiler)：ssets被資源編譯器編譯成為依賴平台的格式，這樣可以根據默認置和平台進行全局改動而不需要難以忍受的讀取時間。
Polybump 2：將獨立的或者完全集成的使用如3DS MAX之類工具創建的高質量的可以快速的利用法線貼圖貼在切線空間或者物體空間，置換貼圖和非閉合區域上表面貼圖。
腳本系統(CryScriptSystem)：基於流行的LUA語言，可以簡單的設置和調整武器和游戲的各種參數，音效和載入畫面而不用C++編程。
流程表(CryAction)：流程表系統允許設計者不用觸及代碼就可以編程，編程只需要簡單的連接流程圖和定義屬性就可以。
模塊化(Molarity)：使CE2的游戲完全由C++編寫，並且帶有注釋、文檔。
多線程(Multi-threading)：支持多處理器用來減少多人游戲的網路延遲和提高在大范圍地形上的CPU運算能力。