啟蒙編譯局

❶ 鴉片戰爭後崛起的翻譯家有哪些

嚴復

嚴復（1854.1.8—1921.10.27），原名宗光，字又陵，後改名復，字幾道，漢族，福建侯官縣人，近代著名的翻譯家、教育家 、新法家代表人。先後畢業於福建船政學堂和英國皇家海軍學院，曾擔任過京師大學堂譯局總辦、上海復旦公學校長、安慶高等師范學堂校長，清朝學部名辭館總編輯。

在李鴻章創辦的北洋水師學堂任教期間，培養了中國近代第一批海軍人才，並翻譯了《天演論》、創辦了《國聞報》，系統地介紹西方民主和科學，宣傳維新變法思想，將西方的社會學、政治學、政治經濟學、哲學和自然科學介紹到中國，提出的「信、達、雅」的翻譯標准，對後世的翻譯工作產生了深遠影響，是清末極具影響的資產階級啟蒙思想家，翻譯家和教育家，是中國近代 史上向西方國家尋找真理的「先進的中國人」之一。

嚴復

林紓（shū）

林紓（1852～1924年），近代文學家、翻譯家。字琴南，號畏廬，別署冷紅生，福建閩縣（今福州市）人。晚稱蠡叟、踐卓翁、六橋補柳翁、春覺齋主人。室名春覺齋、煙雲樓等。

❷ 《胸有成竹》文言文以及翻譯(含人物文於可)

《胸有成竹》文言原文
竹之始生,一寸之萌耳,而節葉具焉.自蜩腹蛇蚹以至於劍拔十尋者,生而有之也.今畫者乃節節而為之,葉葉而累之,豈復有竹乎!故畫竹必先得成竹於胸中,執筆熟視,乃見其所欲畫者,急起從之,振筆直遂,以追其所見,如兔起鶻落,少縱則逝矣.與可之教予如此.予不能然也,而心識其所以然.夫既心識其所以然而不能然者,內外不一,心手不相應,不學之過也.故凡有見於中而操之不熟者,平居自視瞭然而臨事忽焉喪之,豈獨竹乎?
胸有成竹的故事
北宋時候,有一個著名的畫家,名叫文同,他是當時畫竹子的高手.
文同為了畫好竹子,不管是春夏秋冬,也不管是刮風下雨,或是天晴天陰,他都常年不斷地在竹林子里頭鑽來鑽去.三伏天氣,日頭像一團火,烤得地面發燙.可是文同照樣跑到竹林子對著太陽的那一面,站在烤人的陽光底下,全神貫注地觀察竹子的變化.他一會兒用手指頭量一量竹子的節把有多長,一會兒又記一記竹葉子有多密.汗水濕透了他的衣衫,滿臉都流著汗,可是他連用手抹也沒抹一下,就跟沒事兒似的.
有一回,天空颳起了一陣狂風.接著,電閃雷鳴,眼看著一場暴雨就要來臨.人們都紛紛往家跑.可就在這時候,坐在家裡的文同,急忙忙抓過一頂草帽,往頭上一扣,直往山上的竹林子里奔去.他剛走出大門,大雨就跟用臉盆潑水似地下開了.
文同一心要看風雨當中的竹子,哪裡還顧得上雨急路滑!他撩起袍襟,爬上山坡,奔向竹林.他氣喘吁吁地跑進竹林,沒顧上抹一下流到臉上的雨水,就兩眼一眨不眨地觀察起竹子來了.只見竹子在風雨的吹打下,彎腰點頭,搖來晃去.文同細心地把竹子受風雨吹打的姿態記在心頭.
由於文同長年累月地對竹子作了細微的觀察和研究,竹子在春夏秋冬四季的形狀有什麼變化；在陰晴雨雪天,竹子的顏色、姿勢又有什麼兩樣；在強烈的陽光照耀下和在明凈的月光映照下,竹子又有什麼不同；不同的竹子,又有哪些不同的樣子,他都摸得一清二楚.所以畫起竹子來,根本用不著畫草圖.
有個名叫晁補之的人,稱贊文同說：文同畫竹,早已胸有成竹了.
後來,「胸有成竹」就成了一句成語,用來比喻人們在辦什麼事情以前,早就打好了主意,心裡有個准譜兒了.

❸ 嚴復翻譯過哪些西方著作

1、《天演論》

清朝末年，甲午海戰的慘敗，再次將中華民族推到了危亡的關頭。此時，嚴復翻譯了英國生物學家赫胥黎的《天演論》，宣傳了「物競天擇，適者生存」的觀點。

並於1897年12月在天津出版的《國聞匯編》刊出，該書問世產生了嚴復始料未及的巨大社會反響。維新派領袖康有為見此譯稿後，發出「眼中未見有此等人」的贊嘆，稱嚴復「譯《天演論》為中國西學第一者也」。

2、《原富》

原富是中國翻譯家嚴復對蘇格蘭經濟學家、哲學家亞當·斯密所著的《The Wealth of Nations》翻譯的第一個譯本起的書名。用現代漢語翻譯應為《國民財富-對國民財富產生的原因和性質的研究》。其他常見譯名有《國富論》。

3、《群學肄言》

翻譯的社會學名著之一。原系英國社會學家斯賓塞所著《社會學研究》一書。嚴復於1897年開始譯，1898年在《國聞報》的旬刊《國聞匯編》上，發表《砭愚》和《倡學》兩篇，題為《勸學篇》。

1903年上海文明編譯局出版《群學肄言》足本，1908年上海商務印書館出版《訂正群學肄言》，現在流行的是商務印書館的《嚴譯名著叢書》本。

4、《論自由》

《論自由》完成於1859年。嚴復在1903年譯成中文，以《群己權界論》為書名。1959年商務印書館重譯出版。2009年10月1日南京譯林出版社重譯出版。《論自由》中心論題有三個：第一，論思想自由和討論自由；第二，論個性自由；第三，論社會對個人自由的控制。

通讀該書，可以看到對個人和社會之間權利界限的劃分是全書的核心要義之所在：一是個人的行動只要不涉及自身以外人的利害，個人就不必向社會負責交代；二是個人對社會負責的唯一條件是，個人的行為危害到他人的利益。該書被譽為自由主義的集大成之作。

5、《穆勒名學》

此書主要在闡述理則學，原名為《邏輯學體系》(A System of Logic)，反映十九世紀後葉西方資產階級經驗主義思想的一部代表性的邏輯著作，是英國經驗主義歸納邏輯的總結。此書主要在闡述理則學，通稱邏輯，源自古典希臘語 (logos)，最初的意思是「詞語」或「言語」(引申出意思「思維」或「推理」)。

1902年嚴復譯著《穆勒名學》，將其意譯為「名學」，音譯為「邏輯」。它經常被稱為是對論證評價准則的研究，盡管邏輯的精確定義在哲學家之間是有爭議的事情。但這個主題還是有所依據的，邏輯學家的任務是相同的： 提出大量的有效和謬誤的推論，從而允許人們區別出好論證和壞論證。

❹ 可以介紹一下嚴復的思想嗎謝謝～～

談戊戌，論啟蒙，都不能不憶及嚴復。歷史人物及其解讀者都是復雜的。於是，千人筆下千嚴復。多元文化，千姿百態，賞心悅目。

不過，如果能讓越來越多的讀者對某一歷史人物的真實面貌有大體一致的認識，對了解歷史真實不無助益。竊以為在眾多嚴復思想評說中，有幾個歧見值得探索：1.嚴復與自由主義的關系；2.嚴復與民族主義的關系；3.為什麼會有兩個嚴復？�

嚴復與自由主義�

哈佛大學教授本·史華茲30多年前在其名著：《尋求富強：嚴復與西方》中一再斷定：「嚴復信奉的『自由主義』」（史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，36頁，江蘇人民出版社1989年。）「嚴復的英國式自由主義」（同上，230頁。）進入90年代，蕭功秦教授則說：「一些國外的權威學者把嚴復稱之為『中國自由主義者』可以說是極大的誤解。正是嚴復，認為中國長期專制傳統以及由此形成的國民性，作為中國的既存現實，使中國不能通過自由主義的方式來實現富強。……如果僅因為嚴復稱贊過西方自由主義而把他當作自由主義者，而無視這位思想家所主張的現代化過程中的權威政治論，那無疑是本末倒置。」（蕭功秦：《「嚴復悖論」與近代新保守主義變革觀》，《蕭功秦集》，20頁，黑龍江教育出版社1995年。）兩種截然不同的觀點後面，包含著頗為有趣的問題。�

問題的復雜首先來自自由主義極難精確界定。自由主義有不同的流派，且在不同的環境和不同的時期，它的表現形式也各異。但異中有同，有一個基本點是廣大自由主義者普遍認同的：維護經濟活動自由、政治自由和思想自由等個人權醅使之免受�蛻緇崛�Φ？（這是亂碼）不必要的侵犯。個人和公共權力的關系始終是自由主義者關注的焦點，而其出發點則是維護個人的價值和尊嚴。因此，嚴復與自由主義的關系也應以此為基準去考量。甲午戰敗後，嚴復破門而出，發表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等震動一時的文章。從思想史的角度去考察，嚴復這些文章的歷史性貢獻是在近代中國第一次突出地把自由當作中西文化的根本差別和富強的關鍵。早在70年代，王韜、郭嵩燾等人已經看出當時清帝國的所謂變法自強沒有抓到根本，現代西方的本、體或道是其政治和經濟制度。嚴復比他們高出一籌之處，是進一步指出了這些制度的建立，離不開人的自由。�

從上一世紀90年代至20世紀初，由嚴復提出而為梁啟超等大力張揚的啟蒙綱領是：鼓民力、開民智、新民德。嚴復是遵循怎樣的內在理路得出這個結論的？�

他首先確認一個前提：要救中國，實現富強安定，非學西方不可：「夫士生今日，不睹西洋富強之效者，無目者也。謂不講富強，而中國自可以安；謂不用西洋之術，而富強自可致；謂用西洋之術，無俟於通達時務之真人才，皆非狂易失心之人不為此。」（嚴復：《論世變之亟》，《嚴復集》第一冊，4頁，中華書局1986年。）那麼，「西洋之術」的真諦是什麼？「夫與華人言西治，常苦於難言其真。……其命脈雲何？苟扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧被行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。」（嚴復：《論世變之亟》，《嚴復集》第一冊，2頁。）說到底，西方富強的真諦在「自由」。�進一步要追問，中國究竟應該怎麼辦？「夫如是，則中國今日之所宜為，大可見矣。夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民雲爾，然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是則亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。」（嚴復：《原強修訂稿》，同上，27頁。）在這里，自由的內涵得到進一步的闡釋。在嚴復看來，自由是與自利和自治密不可分的。他筆下的自利，不是向楊朱復歸，而是作為市場經濟主體的個人的行為出發點，亦是現代倫理的出發點。而自治則是政治民主的基石之一。他所說的自由是一個全面的概念，是在倫理、經濟、政治、思想和學術等領域要求破除對人的束縛，全面實現現代公民的基本權利。

在以程朱理學「存天理，滅人慾」和三綱為神聖不可侵犯的意識形態的清帝國，公開鼓吹把來自西方的自利、自由、自治作為救國的根本道路，不但當時石破天驚，而且深刻地揭示了百年來包括五四新文化運動在內屢敗屢戰的啟蒙思潮的核心。�顯然，事情並不如蕭教授所說，嚴復僅是「稱贊過西方自由主義」。逐步革除宗法專制的束縛，實現人的自由是嚴復這一時期思慮的中心。

作為傑出的啟蒙思想家，他深刻了解中國的現實，不指望一步到達自由之域，而以民力、民智、民德的救治為根基。如何「鼓民力」？他認為應從為害最大的鴉片、纏足的禁止開始。而「欲開民智，非講西學不可」。講西學的要點則有二：一是一定要廢除科舉舊制，包括八股、策論等等在內，讓設學堂、講西學與士子的榮途結合起來。二是要像西方那樣「其教子弟也，必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古」（嚴復：《原強修訂稿》，《嚴復集》第一冊，29頁）即確立自我的中心位置。至於新民德，則首先要改變自秦以降「大抵皆以奴虜待吾民」（同上，31頁。）的不自由狀態，同時確立國民以私為本的治國之道。�他寫道：「顧處士（炎武）曰：『民不能無私也，聖人之制治也，在合天下之私以為公。』然則使各私中國奈何？曰：設議院於京師，而令天下郡縣各舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此……欲民各束身自好而爭濯磨於善必由此。嗚呼！聖人復起，不易吾言矣！」（同上，31—32頁。）上述情況表明，深悉中國的國力及「民力、民智、民德無一事及外洋者」的嚴復，在他的前期思想中，明確地表示議會制和各地的民主自治是救治中國的不二法門，也是開民智、新民德的必由之路。這個主張的理論基礎是珍視個人價值，用來自西方的自利、自由取代中國的傳統價值觀；與此同時，他高喊「斯民也，固斯天下之真主也」（嚴復：《辟韓》，同上，36頁。）以主權在民的契約論否定宗法專制中國視作天理的三綱。總之，這一時期的嚴復不愧是中國最早的自由主義者和與之一體兩面的個人主義者。他不僅衷心贊嘆西方的自由主義，而且真心實意地用這個理論剖析中國的痼疾和設計救治之道。

因此，史華茲教授肯定嚴復的自由主義不無根據，而蕭功秦教授的反對意見則與實際情況相距甚遠。論者肯定嚴復浴醐（亂碼）是自由主義者，是以嚴氏的思想有前後期之分為前提的�礁鍪逼詿？致可以（亂碼）1906年為界。史、蕭兩人則認為嚴的思想是前後一貫的。不過，史氏在堅持認為嚴氏「內在的思想實質是前後一致的」（史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，202頁。）

同時，也承認「說他在最後10年內『背離西方退回到傳統』是有些道理的」（同上，207頁）「只是在第一次世界大戰爆發後，我們才看到了嚴復明確否定西方的態度。」（同上，223頁。）這實際是肯定嚴復思想前後有別。�與史氏不同，蕭功秦教授斷言：「在嚴復本人的思想中並不存在以往被學術界普遍認為『早期的改革傾向』與『後期的保守傾向』之間的斷裂，他所主張的漸進變革思想可以說是『吾道一以貫之』的主線。」（《蕭功秦集》，20—21頁。）任何人或人群從身體發膚到思想文化，前後總不乏關連之處，絕無「全盤反傳統」之可能。但這並不等於可以抹煞發展過程有巨變而呈現階段性。嚴復畢生講進化，嚮往漸進，這是眾所周知的。但正如他1909年給著名思想家胡禮垣的復信中所說，他的思想有今、故之分，其標志恰恰在對待平等自由的態度：「來教謂平等自由之理，胥萬國以同歸……顧仆則謂世界以斯為正鵠，而中間所有塗術，種各不同。……竊附於立言之私，乃高者既不足於諭時，而偏宕者反多以益惑。……先生所歡喜贊嘆者，無乃以今吾為故吾乎？」（嚴復：《與胡禮垣書》，《嚴復集》第三冊，594頁。）

顯然，「晚年見道」的嚴復已悔「故吾」力倡「萬國以同歸」的自由平等之理。而蕭教授強調嚴氏思想無前後期之分，目的也在於割斷嚴復與自由主義的聯系，使之成為權威政治的偶像。早期的嚴復是不是中國新權威主義者的開山祖和保護神呢？答案顯然是否定的。此時的嚴復確實對光緒皇帝有過幻想：「夫民既不克自為，則其事非陛下倡之於上固不可矣。」（嚴復：《擬上皇帝書》，《嚴復集》第一冊，68頁。）問題是他要皇帝倡導什麼？綜觀他在1895—1905年間的全部言行，人們可以看出這么一個輪廓：1.中國必須學西方，而且應該堅持體用一元，從根本上學西方。這個體就是西方政治上的民主制度，經濟上的自由競爭和人際關繫上的個人主義。2.他把來自西方的思想，綜合改造成為我所用的兩根主要思想支柱。一是以斯賓塞、赫胥黎的思想為資源的進化哲學，堅持發展的綜合性和漸進化。另一是亞當。斯密和穆勒的古典自由主義和個人主義。3.在行動上他堅持兩條原則：一是既堅持全面學習西方的理想，又從實際出發，選擇若干最迫切的事項為改革的突破口。後者尤以廢八股、興西學為重中之重。用他的話來說是：「天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已。然則變將何先？曰：莫亟於廢八股。」（嚴復：《救亡決論》，同上，第40頁。）

而在他看來，廢八股與興西學是不可分的：「然則救之之道當何如？曰：痛除八股而大講西學，則庶乎其有鳩耳。東海可以迴流，吾言必不可易也。」（同上，43頁。）在戊戌變法中，康梁亦深受這個觀點的影響。竊以為斷言嚴復主張全面學習西方時不知所措，存在所謂單項引進與全面引進的「深刻的兩難矛盾」或「嚴復悖論」，與嚴復當時的認識出入頗大。�二是以漸進的改革為主，多種手段並用。信奉進化論而又深知自由在社會正常運作中的價值的嚴復，很自然地認同漸進的改革。他肯定光緒皇帝這一類君主的作用，但這是與擴大自由與實行議會民主相聯結的。換句話說，君主僅是實現自由與民主的工具。這是早期的嚴復與以自由、民主為俎豆拜倒在權威腳下的新權威主義者的差別所在。而當嚴復高喊「今之所急，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志」（嚴復：《民約平議》，《嚴復集》第二冊，337頁。）之時，已是1914年，歷史潮流早已把他沖涮到邊緣，昔日弄潮兒，已化為歷史記憶。�還應補充說明，早期的嚴復，既寄希望於皇帝，也不拒絕運用其他手段。除了著文、辦報、譯書，以開民智自任外，他還勇敢地參與了1900年的中國國會活動。最新的研究成果表明，「『庚子中國議會及其政治行為，有幾個明顯的特徵：一、民間和民主色彩；二、行動方式不拘一格；三、組織上兼收並蓄。』其不拘一格的行動方式表現『在爭取和利用督撫的同時，又設法聯合革命黨，運動江湖客。』不失為『以民權興民政』的開端。」（桑兵：《論庚子中國議會》，《近代史研究》1997年第2期。）嚴復是這個民間自行組織的國會的副會長。現有材料表明，包括聯絡會黨和革命黨，准備動武的情況，嚴復都有所了解。

僅以他曾寄希望於皇帝而斷定他是皇權主義者或新權威主義的開山祖，顯然過於勉強；正如我們也不能以他曾出任中國國會副會長而目之為革命黨人一樣。�上述情況表明，嚴復與光緒皇帝的關系不足於否定那時的他信奉自由主義。�一個更為引人深思的問題是史華茲教授提出的：追求富強與自由主義價值觀的關系。「在近代世界裡，沒有一個社會不具備國家力量而能倖存下來。不過，事實依然是，凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的。」（史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，235頁。）�對大部分中國知識分子乃至中國人說來，百年中國夢無疑是富強二字。但這確實是一把兩刃劍。歷史已嚴酷地一再昭示：當國家被欺凌、奴役，多數中國人也形同奴隸。但當盲信為了國家富強而可以犧牲個人的自由和社會生活民主化的時候，多數公民固然屈辱困頓，所謂富強也必然是一場代價驚人的噩夢。�不過，作為啟蒙思想家的嚴復卻開啟了中國自由主義的兩個傳統：一是珍視國家獨立和富強。嚴復是在清帝國面臨瓜分危險時拍案而起的。結束國弱民窮的慘境，維護國家的獨立和尊嚴是嚴氏一切活動的焦點。後來的胡適、儲安平、徐復觀、殷海光……無不念茲在茲。自由主義本來有多種形態，被壓迫民族知識分子的社會責任感驅使他們不能不關心國家命運，這是他們有別於發達國家的自由主義者的突出特徵。二是珍視個人自由與尋求國家民主化相結合。要是說生活在民主制度健全的國家中的有些自由主義者可以選擇「獨善其身」的生存方式，仍然在宗法專制或其餘威下掙扎的人們不為民主而抗爭，就不可能擁有個人的基本自由。這是嚴復把自治與自利、自由並列，把民主選舉地方官和「設議院於京師」視為「進吾民之德」的關鍵的主要原因。而當他念念不忘「今日最難問題，即在何術脫離共和」（嚴復：《與熊純如書》三十八，《嚴復集》第三冊，646頁。）之際，則早已告別自由主義，與光大他前期思想的新文化運動格格不入了。回顧20世紀中國，自由的訴求總與民主運動相結合，真正的自由主義者無不是民主主義者。這兩個傳統正是中國自由主義的特點。

這些特點是由中國社會和歷史條件所決定的。不理解這些特點必然對中國自由主義者產生種種誤解。有的堅持自由主義的學者把對富強、民主的追求視之為與自由主義本性有深刻的內在矛盾。而有的新權威主義者則誇大其對國家命運的關注而抹煞其自由主義的本質。

兩方面的誤讀，都來自對專制主義統治下的被壓迫民族向現代社會轉型的歷史任務在自由主義思想家身上的影響缺乏足夠的重視。�

嚴復與民族主義�

蕭功秦教授一再斷言：嚴復「始終主張從儒學傳統中尋求凝聚『國性』的資源」（《蕭功秦集》，20頁……—）「用嚴復的話來說，傳統的儒家思想與價值乃中華民族藉以凝結為『國性』的基礎，」「在他看來，『國性』乃是一個民族的文化靈魂，而一個失去自己的文化靈魂的民族，即使在種族競爭時代存活下去都不可能，那就更不用說去實現富強的目標。」所謂「國性」則以儒家的「群經」為載體。（同上，33頁。）

後期的嚴復曾提倡尊孔讀經，這是不爭的事實。值得討論的是：嚴復是不是「始終」尊儒，認為「有必要從傳統主流文化中汲取民族凝聚力」的歷史人物？他真是認為以儒家「群經」為載體的「國性」是民族生存和實現富強的必不可少的條件嗎？�這是個事實判斷的問題，讓我們還是從嚴復自己的文字中去尋求答案吧。�用世界主義觀察中國，這是嚴復前期思想的重要特點。「二百年來之天運人事皆為其通而不為其塞。汽機電氣既用，地球固彈丸耳。……而謂五洲上腴如中國者，可深閉固拒以守其四千年之舊俗，雖至愚者，知其不然矣。」（嚴復：《如後患何》按語，《嚴復集》第一冊，79頁。）他所以能引領90年代的啟蒙思潮，與繼承和發揚魏源、王韜、郭嵩燾等先驅勇於迎接世界一體化的歷史潮流的思想密不可分。因此，同眾多先驅和同時代的思想家一樣，這一時期的嚴復不但絕無固守「國性」——傳統文化和「群經」的封閉態度，且要求用現代的普世標准——「天下之公理」去對待民族文化。用他的話來說是：「至於近世三百年，舟車日通，且通之彌宏，其民彌富；通之彌早，其國彌強。非彼之能為通也，實彼之不能為不通也。通則向者之禮俗宗教，凡起於一方，而非天下之公理，非人性所大同者，皆岌岌乎有不終日之勢矣。」「這個趨勢，迎之則福，抗之則災。災福不同，而非天下之公理，非人性所大同，其終去而不留者，則一而已矣。」（嚴復：《法意》按語，《嚴復集》第四冊，989—990頁。）富強的關鍵在用開放的態度迎接和堅持人性大同的天下之公理，而擯棄與之相反的不符合人性和公理的各種文化因素。

在他看來，西方的現代文化就體現著這種人類之公理。因此，他同時反復強調，要富強非學西方不可。他對中國傳統文化的認識，不過是上述觀點的必然延伸。中國的問題安在？「今日請明目張膽為諸公一言道破可乎？四千年文物，九萬里中原，所以至於斯極者，其教化學術非也。」（嚴復：《救亡決論》，同上第一冊，53頁。）「嗚呼！用詩書禮樂之教，獎柔良謹畏之民，期於長治久安也；而末流之弊，乃幾不能自存。」（嚴復：《法意》按語，同上第四冊，864頁。）

他對中國傳統文化弊端的揭露真可謂入木三分。前期的嚴復正為包括「群經」在內的傳統文化誤國害民痛心疾首。此時的嚴復堅決反對「保教」，認為孔教不必保，文化只能在開放狀態中通過自由競爭汰劣存優。任何國家都沒有固定不變的所謂「國性」。同時，所謂「國性」也是個難以明確界定的概念。如果把它界定為國家的特性，則這首先取決於經濟、政治制度，也體現在文化制度和主流思想文化體系。前期的嚴復關心的是如何變革這些貽誤民族生機的腐朽現實，而沒有也不可能致力於保存這些所謂「國性」。如果把「國性」理解為國民的特性，則嚴復備感哀傷的是中國的民力疲�NEE0（亂碼？？？），民智卑下，民德已薄，不適應激烈競爭的現代世界；而這正是數千年法制教化和其他因素層遞積累的惡果。他關注的依然是變革而不是保存這些所謂「國性」，並視之為國家富強必不可少的基礎。�把嚴復描繪為「始終」主張維護所謂「國性」的人，實質是冀圖把他打扮成鼠目寸光的民族主義者。而這正是前期的嚴復堅決反對的。

時賢不是冀圖以「國性」或「民族文化」為名的民族主義為「凝聚力」的基礎嗎？看看嚴復是怎麼說的吧：「是以今日黨派，雖有新舊之殊，至於民族主義，則不謀而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排滿；至於言軍國主義，期人人自立者，則幾無人焉。……雖然，民族主義遂足以強吾種乎？愚有以決其必不能者矣。」（嚴復：《社會通詮》按語，《嚴復集》第四冊，926頁。）時至今日，確已滿漢一家，排滿沒人說了，「合群」譯為「凝聚力」，「排外」換成「說不」，不夠響亮的依然是「期人人自立」的聲音！那麼，民族主義的實質是什麼？嚴復說得好：「夫民族主義非他，宗法社會之真面目也。」「中國之不興，宗法之舊為之梗也。」「使中國必出以與天下爭衡，將必脫其宗法之故而後可。……彼徒執民族主義，而昌言排外者，斷斷乎不足以救亡也。」（嚴復：《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》，同上第一冊，148、151頁。）面對前期嚴復的睿智，時賢不應有所警覺嗎？嚴復誠然提倡過尊孔讀經，但那是什麼時候，當時他在思想文化界扮演的是什麼角色，這都是眾所周知的。不必要的重復似有對讀者不夠尊重之嫌，此處就省略不談了。�

為何有兩個嚴復�

從走出海軍學校登上思想文化舞台起算，以1906年前後為分界線，嚴復的思想起了重大變化。這個變化以《政治講義》和《述黑格兒惟心論》兩篇重要文獻的發表為標志，就某些重大觀點而言，前後判若兩人。1.在哲學上從機械唯物論的提倡者轉為服膺唯心論。他的結論是：「考汗德（TXTkant ）TB所以為近代哲學不祧之宗者，以澄澈宇宙二物，為人心之良能。其於心也，猶五官之於形干，夫空間、時間二者，果在內而非由外矣，則喬答摩境由心造，與儒者致中和天地位（為）萬物育之理，皆中邊澄澈，而為不刊之說明矣。黑格兒本於此說，故惟心之論興焉。」（嚴復：《述黑格兒惟心論》，《嚴復集》第一冊，217頁。）東西唯心論匯合為「不刊之說」，這是他哲學思想的一大轉變，也是理解他後期思想的重要關鍵。2.從個人主義轉向國家至上。�對嚴復說來，對國家命運的關注是始終不渝的。但在前期，他以個人主義為必由之路，1906年以後，則國家吞噬了個人。用他的話來說是：「觀於歷史，凡有男女淫佚，易內竊妻，與夫民恤己私，各立於獨，其國種未有不陵夷衰微者也。」（同上，212—213頁。）值得注意的是他在這里對獨與私的否定。一個曾把自利、自由、自治看成生死攸關的思想家竟作如是觀，此中巨變耐人尋味。3.由追求自由轉為尋求干預。�在前期，深感中國民智、民德、民力低下的嚴復，認定救亡的不二法門在解除束縛把中國人推向自由競爭的道路。他寫道：「顧富強之盛，必待民之智勇而後可幾；而民之智勇，又必待有所爭競磨礱而後日進，此又不易之理也。」（嚴復：《擬上皇帝書》，《嚴復集》第一冊，65頁。）以歐洲為例，「蓋其所爭，不僅軍旅疆場之間而止。自農工商賈至於文詞學問一名一藝之微，莫不如此。此所以始於相忌，終於相成，日就月將，至於近今百年，其富強之效，遂有非余洲所可及者。」（同上，66頁。）這是一條以西方為典範，改革社會制度，促進民智、民德、民力提高的道路。此時，他介紹和宣揚斯賓塞、穆勒和亞當。

斯密的理論，說的也是這個道理。在政府或社會權力（如宗教或名教）與個人的關繫上，他力主限制前者對後者的干預。�時至1905年夏，他在上海演講政治學，調子就有了變化。這次講演的講稿《政治講義》成了其思想前後遞嬗的重要記錄。他仍然肯定立憲和議會民主，認為這是宣洩民意、政府權力正常更迭並保持皇室不傾的重要制度。�詮□胰�τ敫鋈說墓叵瞪杴那牡仄鵒肆礁鮒匾？（亂碼）的變化：一是突出強調的民智、民德、民力低下對自由的制約。「乃明政府當問之事，相時為之，初無限制，而民之自由亦以智、德、力三者程度為高下，初無可為典要者。」（嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第五冊，1294頁。）提高民眾智、德、力的途徑則著眼於教育，而非過去視為關鍵的社會制度的改革了。二是關注的焦點從保護個人自由轉向強調政府的干預。他說：「須知政府者，一國主權者。使主權而誠完全無缺，其於一國之事，固無所不當問。而問之者為一人，為一眾，為通國之人，所不論矣。近世政治家……曰某事某事，若宗教之皈依，若社會之言論，無慮數十端，皆政府之所不宜過問，而務聽其民自便者……然自吾術言，則言此者，將以適一社會一時代之用乎，抑以為至理定法，各國之所宜共由耶？苟如前言，其說庶幾可用，若如後義，則大謬不可行也。」（嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第五冊，1293頁。）曾是自由主義者的嚴復到了寫下這些文字時，竟以國情特殊為極權主義張目了。�要是說《政治講義》的觀點還有明顯的過渡性質，1906年以後則權威主義、減損自由、開明專制之類的觀點便屢見不鮮了。第四，對中國傳統主流文化從否定到贊揚備至。前期的嚴復通過深入的考查和中西對比，對中國傳統的主流文化——學術教化的弊端深惡痛絕，視之為中國貧弱和發展遲滯的重要根源。他對傳統文化並不完全否定。他欣賞《老子》、《莊子》和王安石的智慧。他從中讀出：「老子者，民主之治所用也。」（嚴復：《〈老子〉評語》，《嚴復集》第四冊，1092頁。）「故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。」（同上，1082頁。）「治國宜聽民之自由、自化」，「治國宜順自然，聽其自由，不可多所干涉」。（同上，1118、1119頁。）

與他當時的自由主義思想相一致，致力的是從傳統的非主流文化中尋求自由、民主資源。�但在後期，他的觀點有180°的大轉變。請聽這么一段高論：「往自堯舜禹湯文武，立之民極，至孔子而集其大成，而天理人倫，以其以垂訓者無以易……為國家者，與之同道，則治而昌；與之背馳，則亂而滅。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破壞。乃自西學乍興，今之少年……乃群然懷鄙薄先祖之思，變本加厲，遂並其必不可畔者，亦取而廢之……不佞每見其人，輒為芒背者也。」（嚴復：《論教育與國家之關系》，《嚴復集》第一冊，第168頁。）令人目瞪口呆的是這個與三家村冬烘先生無甚差別的高論居然出自嚴復之口；而所貶斥的恰恰是他自己在甲午以後開始的啟蒙大業。

這個巨變的原因在哪裡？竊以為應從社會因素、學術缺失和人格缺陷三個方面去尋找。

嚴復思想前後期的分水嶺在對待自由和民主的態度。他曾反復申述政治學的一個「公例」：「凡國成立，其外患深者，其內治密，其外患淺者，其內治疏。疏則其民自由，密者反是。」（嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第五冊，1292頁。）

換句話說是：「政治寬嚴，自由多少，其等級可以國之險易，內患外憂之緩急為分。」（嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第五冊，1298頁。）嚴氏在1905年說的這些話，不但有為大轉變作自我辯解的味道，也涉及中國學術界討論多時的所謂救亡與啟蒙——自由、民主的關系問題。�把這些話放到具體的歷史環境下去解讀，其含義就會比較清晰。

19、20世紀之交兩次啟蒙或自由、民主運動的高潮都出現在救亡的緊急關頭，嚴復也是因此登上其思想文化事業的兩座高峰的。甲午戰爭和八國聯軍入侵是比鴉片戰爭更為嚴重的外敵入侵。前者震驚了包括嚴氏在內的一大批先覺者，迫使他們直截了當地說出要救國就要學西方，就要建立自由、自利、自治和設議院的社會制度。後者則使更多的知識分子清醒地認識到，把傳統教化——華夷之辨發揮到極致的愛國主義會造成如何巨大的災難，而缺乏民主的決策程序更是造成這一浩劫的決定性因素。於是，體制內外正在迅速形成和擴大的知識分子群體和開明官僚掀起了輸入西學、建立新的教育體系的熱潮；建立新的司法制度，制定現代法律體系以適應現代社會生活的工作正在逐步展開；立憲的呼聲日益強烈……在皇帝的「上諭」、所頒法律和大臣的奏章中，「自由」、「平等」、「立憲」和公民

❺ 嚴復是在什麼情況下翻譯《天演論》的他譯此書的目的何在

不是，嚴復是譯者
作者是英國生物學家赫胥黎

天演論
鴉片戰爭中，西方列強的堅船利炮，使東方老大帝國的羸弱暴露無遺。於是傳播西學，師夷長技，成為朝野之共識。中國的一批最早接受西方思想的知識分子，如魏源、王韜、李善蘭、徐壽、華蘅芳、鄭觀應等，為譯介西書，傳播西方的政治體制、科學知識，發揮了很大的作用。洋務派創辦的江南機器製造局翻譯館譯介出版了大量西方科技著作，在中國近代出版史上留下了不可低估的作用。

然而，五十年過去了，甲午海戰的慘敗，再次將中華民族推到了危亡的關頭。此時，嚴復翻譯了英國生物學家赫胥黎的《天演論》，並於1897年12月在天津出版的《國聞匯編》刊出。該書問世產生了嚴復始料未及的巨大社會反響，維新派領袖康有為見此譯稿後，發出「眼中未見有此等人」的贊嘆，稱嚴復「譯《天演論》為中國西學第一者也」。

❻ 第二次鴉片戰爭後和甲午中日戰爭後的譯書的內容上發生了什麼變化

西學強烈沖擊中國傳統典籍經史子集的內容格局，其中最具時代特點、對近代以來學術文化乃至社會發展產生深遠影響的是以下三類圖書：譯書的變化：近代以前，中國的譯書主要是宗教內容，明末清初出現少量科學著作翻譯。近代以來的譯書分為兩個階段：中日甲午戰爭前主要集中在與制船造炮等近代工業有關的聲光電化等自然科學，甲午戰爭之後，翻譯重點轉向社會科學，特別是西方的政治制度、社會學說、經濟法律等方面。近代工具書的變化：伴隨著西學東漸，近代工具書出現了兩個方面的變化：一是中國固有的工具書類型開始借鑒西方的編制方法而走向現代化，如字典、詞典；二是一些產生於西方的工具書類型被引進中國，如網路全書、年鑒、索引等。變化的結果是中國的工具書編纂在整體上由古代階段演進到現代階段，較為完整的工具書體系逐漸形成。近代教科書的變化：在中國古代，雖有識字啟蒙的字書但並沒有形成獨立的圖書類型。
1902年清政府頒布學堂章程，通令全國遍設學堂後，以傳播自然科學和社會科學為主要內容的新式教科書及學堂輔助讀物才開始大量出現。

❼ （16分）閱讀材料，回答問題。材料 1839年，當時作為欽差大臣的林則徐在廣州僱傭一批翻譯人員，翻譯西書